Mi triste decadencia intelectual [Pesadilla]

No puedo dormir. Acá, en este mundo, no se duerme. O sí, pero no yo. Yo no.

Llevo horas en silencio. Tengo miedo de no poder hablar. Y aunque sé que el sonido de mi voz tendría un seguro efecto tranquilizador, sé también que fracasar en una empresa tan fácil, lo que por otra parte podría ocurrir por motivos diversos, sería una evidencia insoportable de irrealidad. Abrir los ojos después de parpadear también me asusta. Y aunque no llega a alegrarme, es un alivio encontrar las cosas otra vez en sus lugares aparentes. Pestañeo con cautela. Si dejara de respirar o de pensar por un instante, tendría miedo del tiempo.
Todos, como yo mismo, hemos sabido despertar acariciando una figura que no está. Cuando tenía cuatro años, y hacen ya más de veinte años de eso, soñé un torso de mujer que bailaba a los pies de mi cama. A los siete, edad en la que uno ya no confunde ficción con realidad, o al menos en que nunca todavía ha empezado a confundirlas, busqué afiebrado y por días un disfraz de perro que no tenía ni tuve. Todos, especialmente yo, hemos pensado en lo terrible de estas pérdidas: mundos enteros perdidos a causa de despertar. Y aunque es terrible, sí, no es nada en comparación con ser parte del mundo perdido.
Nunca antes reparé en qué habrá pensado aquella media mujer cuya incompleta anatomía no supo satisfacer mi masculinidad infantil; en qué ropero enfrentó el disfraz las fatales polillas. Ahora sé muy bien qué pienso, ahora, que sé muy bien que pienso, que no puedo dormir y me sé sueño.
Ahí estuve con ella y fui real. Real como todo lo soñado es real cuando se sueña. Mientras sueña quien sueña. Ahora apenas si subsisto, insomne.
Ahora que es muy tarde para su noche estará, fatalmente, como las polillas, con otro. No conmigo en ningún ropero, con alguien de su realidad. Despierta todavía, despertando. Y aunque, en el mejor de los casos y dudo mucho que eso ocurra, me sienta perdido en veinte años, como yo a mi disfraz de perro y a aquella media mujer que no era del todo a los pies de mi cama (ésta última sí real) aunque me sienta así, ella es y yo insomne.
Todo intento es inútil, no puedo intervenir, mi continuidad es azarosa. A lo sumo participo de su vigilia como un recuerdo, como una manifestación involuntaria. Quizá sean eso algunos fallidos, no algo desocultado sino una voluntad ajena. Propia desde mi lugar, mía en este caso. Mais, que sais je? Siendo, como soy, el sueño, mis intervalos no tienen para ella continuidad, mi tiempo no es el suyo.
Pascal pensó que un rey que soñara doce horas al día que era campesino y un campesino que se soñara rey doce horas cada día serían igualmente felices. Puede ser. Pero qué de las vidas de los campesinos irreales del rey y de la corte imaginaria del campesino. Quién piensa en ellos cuando dejan de soñarlos. En qué quedan sus existencias subsidiarias. ¿Son, como yo, sueños conscientes de su carácter ilusorio? Campesinos y nobles de mala gana, alfiles resignados como Héctor a un juego angustioso y ajeno. ¿Saben de mí como yo de ellos? Y ella, ¿sabe de ellos? O lo que es más importante ¿sabe de mí?
Antes, durante su sueño, pensaba que soñábamos juntos. Y creyendo en cierta simetría nos amamos tiernamente. Ahora yo ya sé qué pasa: estoy fuera de mí Mi continuidad en mi es falsa, en ella, no es.
Borges dijo una y mil veces que la realidad es un sueño colectivo más o menos difundido. Pero qué cuando eso no pasa. Qué cuando esto pasa. ¿Hay dos irrealidades, la suya y la mía? A priori tal vez, en los hechos no. El irreal aquí soy yo. Por eso no puedo dormir. Probablemente no esté definido qué sueñan los sueños cuando no son soñados.
Releo y comprendo que todo esto es un sin sentido, quizás no se pueden hilar pensamientos u ordenar causalmente sucesos en los sueños. Puede soñarse no obstante que se los hila y ordena. ¿Tu también Hobbes?
En momentos así, uno sabe que necesita un viaje. Como Dante y como Ulises. El viaje adecuado lleva de un punto a otro sin pasar por donde no se puede. Un viaje a los muertos sin morir ni dormir, quizás soñar, nada más; maldito soliloquio. -Príncipe fui, sí que lo fui, no soñé. Príncipe fui, tuve un hogar y un amor-canturrearía el príncipe homeless. ¿Podría el campesino que soñaba medio día (todo-por-mitades-hoy-se-ve) encontrar viajando a su corte y ser rey como Sancho en barataria? Mi burro por un globo aerostático.
Sólo los Ángeles tienen la respuesta. Me duele esa mujer en todo el cuerpo.

Ficciones de argumentación

Observa Teofrasto que la locuacidad no es sino una incontinencia de la palabra. La charlatanería, se esfuerzan por distinguir los filólogos, sería la locuacidad sin propósito. El locuaz, siempre replica, no importa el tema; el charlatán, siempre, afirma. La argumentación requiere así de la presencia, física o simbólica, de ambos: el incontinente y el inoportuno objetor.
Que la filosofía es un género literario dentro de la ficción, aunque muchas veces constituya una ficción muy mala, me parece una tesis irrebatible. De ese género son maestros Voltaire y Chesterton: The man who was Thursday (A nightmare) es una defensa de la superioridad estética y revolucionaria del orden, del milagro del lugar común; Candide ou l’ optimisme no es sino una gran reducción al absurdo de los principios de la filosofía de Leibniz y Spinoza. Ambos maestros son escritores locuaces.
A veces, la filosofía es, no menos, una ficción de argumentación; así, en el ser y la nada, Sartre afirma la inmanencia de la nada en el ser a partir de cosas como “Pedro no-está” o “no-hay diez francos en mi billetera” como si el uso de cursivas y guiones (también abuso de su análogo-alemán-Heidegger) tuviera alguna clase de virtud estética o vínculo con la verdad. “Si hay que saber bailar con los pies, con los conceptos, con las palabras; ¿es necesario agregar que hay que saber bailar también con la pluma, que hay que aprender a escribir?” comenta Nietzsche, quien tiene toda la razón y actúa en consecuencia. Decir mal es no decir (Oh Sofista 259d-268-d!). La verdad no puede ser enunciada en una mala frase. Y si así no fuera, peor para ella. Afortunadamente, aunque no es posible saber qué es verdad, sí podemos saber cómo no enunciarla.
Lo importante es escribir bien, como Russell, como Hume, como Bergson, Platón, Descartes, Machado, etcétera… Y en consonancia con lo dicho quisiera proponer un nada nuevo criterio de corrección argumental: ningún buen argumento es una mala ficción, ninguna buena ficción es un mal argumento. De este modo, Walzer y Rawls son peores que Philip Dick y John Stuart Mill, y Huxley y Borges mejores que Kant. Y si así no fuera, peor para ellos.

Sobre el polémico mapamundi de Arno Peters

El volumen primero del cuarto número de la Scottish Geographical Magazine incluye un artículo titulado "Use of cylindrical projections for geographical, astronomical, and scientific purposes". Publicado en el año 1885, los editores de la revista le concedieron apenas cinco páginas. Allí, James Gall presentaba una proyección cartográfica a la que por ese entonces no se le daría demasiada importancia.

Casi un siglo después, en el año 1974, en una conferencia dictada en Alemania, Arno Peters presentaba el mapamundi que lo haría célebre utilizando una proyección similar a la de Gall aunque desarrollada, al decir de Peters aunque no de otros cartógrafos, en forma independiente. La historia de las ideas abunda en esta clase de "redescubrimientos".
El mapa de Peters, presentado en su libro de 1983 The New Cartography, generó una polémica que llega hasta nuestros días y ha trascendido ampliamente el cerrado círculo de los cartógrafos. Su responsable afirmaba que la imagen del mundo más difundida, asociada a la proyección de Mercator no es más que una tendenciosa distorsión de la realidad.

Las tesis sostenidas por Arno Peters eran esencialmente dos, de naturaleza filosófica, la una, de índole política o ideológica, la otra. La primera planteaba la idea de que el mapamundi de Mercator constituía una representación falsa de nuestro planeta. La segunda, que la aceptación, difusión y establecimiento de tal falsedad obedecía a motivos ideológicos: una concepción eurocentrista del mundo. A ambas subyacía un supuesto que la polémica pasó por alto casi por completo: la idea de que una representación puede ser verdadera.

Desde el punto de vista estrictamente geométrico la cuestión es sencilla: proyectar la superficie de una esfera sobre un plano sólo es posible a costa de alguna deformación. Es decir, no existe una representación geométricamente verdadera ni, en consecuencia, representaciones falsas sólo aceptables por motivos espurios.
Pero vayamos más allá. En The Principles of Human Knowledge, Berkeley afirmó “But, say you, though the ideas themselves do not exist without the mind, yet there may be things like them, whereof they are copies or resemblances, which things exist without the mind in an unthinking substance. I answer, an idea can be like nothing but an idea; a colour or figure can be like nothing but another colour or figure.” Esto es: "Pero, dirá usted, aunque las ideas mismas no puedan existir sin la mente, aún puede haber cosas como ellas, de las cuales serían copias o símiles, cosas existentes sin la mente en una substancia carente de pensamiento. Yo respondo: una idea no puede semejarse a nada sino a una idea; un color o una figura no pueden ser sino como otros colores y figuras." El argumento es irreplicable, no tiene sentido hablar de representación y de verdadero en la misma sentencia.
La idea de que una representación puede ser verdadera es meramente cuestión de ingenuidad. Ahora bien, la de que una representación puede ser falsa y que su aceptación depende de un oscuro complot del Occidente blanco y eurocentrista (que pretende hacer creer a los niños del continente negro que son inferiores a los de Groenlandia o que no son superiores porque en el mapamundi de Mercator África y la Isla del paralelo 67 tienen dimensiones similares), repito, creer que una representación puede ser falsa y aceptada con fines macabros, es una perogruyada que sólo cabe en la cabeza de un alemán. Desafortunademente, no sólo allí tiene lugar.

PS: He observado que Galeano en uno de sus plomíferos vericuetos de adoctrinamiento latinoamericano, entre los que se cuentan el cálculo de cuántas bicicletas se comprarían con el dinero que sale una cupé chevy 74 color verde metalizado, cuántos niños africanos comerían con lo que factura anualmente la fábrica de chicles Adams y cosas por el estilo, adhiere a las ideas de Peters. Caiga también sobre él la ignominia prusiana.

Von Neumann, filósofo de la Biología

DER TEIL UND DAS GANZE. Gespräche im Umkreis der Atomphysik, traducido por los editores de Harper & Row como PHYSICS AND BEYOND. Encounters and conversations, y al español, con censura eclesiástica, por W. Strobl y L. Pelayo como DIÁLOGOS SOBRE LA FÍSICA ATÓMICA, reúne un conjunto de relatos, anéctdotas y, mayormente, diálogos conformando una especie de autobiografía intelectual de Werner Heisenberg. El volumen de la B.A.C. consta de 317 páginas y veinte capítulos. Todos y cada uno de ellos cuentan al menos con una ocasión para la envidia; Heisenberg decide estudiar física y su padre lo acomoda en el seminario de Sommerfeld, da una conferencia y entre el público aparece Einstein para invitarlo a cenar, escucha otra, hace una pregunta y Niels Bohr lo invita a Copenhague, se queda dormido, aparece una joven teutona y lo despierta para ofrecerle ciruelas, etcétera. Por otra parte, el texto está fantásticamente escrito, poblado de reflexiones filosóficas interesantes y de anécdotas suculentas de los más célebres físicos y matemáticos de la primera mitad del siglo XX. En esta oportunidad quisiera referir dos de ellas.

Paul Dirac, premio Nobel de física, se reúne con Heisenberg, que viene de ser despertado por la áspera lengua de un oso, en el parque Yellowstone. La finalidad del encuentro es una excursión a los géiseres de la zona. "De acuerdo con su meticulosidad característica, Paul había ya preparado, cuando nos encontramos, un plano exacto de todos los géiseres que nos interesaban, en el cual no solamente estaba consignado el tiempo de erupción de cada uno de estos surtidores naturales, sino que además, estaba dibujada la ruta, conforme a la cual, yendo de un géiser a otro, llegaríamos siempre a tiempo de presenciar el comienzo de la actividad de cada uno...".

Páginas más tarde refiere una conversación entre Von Neumann y un biólogo, confeso seguidor del darwinismo. El biólogo había acabado de explicar sus ideas acerca del papel del azar, la selección natural y el tiempo en el proceso evolutivo de las especies. El matemático lleva al naturalista a la ventana de su estudio y le dice: " ¿Ve usted allá arriba, sobre la colina, aquel hermoso caserío blanco? Ha surgido del azar. A lo largo de millones de años se ha ido formando la colina, a través de procesos geológicos; crecieron árboles, se pudrieron, cayeron y volvieron a erguirse; más tarde, el viento cubrió fortuitamente la cima de la colina con arena; probablemente un proceso volcánico lanzó piedras sobre el pasaje y, por casualidad, también quedaron éstas ordenadas por estratos. Y así siguió adelante el proceso. Evidentemente, en el curso de la historia de la tierra se han ido originando cosas merced a estos desordenados procesos fortuitos. Pero he aquí una vez, después de mucho, muchísimo tiempo, surgió también el caserío, a continuación entraron los hombres en él, y ahora son ellos sus habitantes". Por supuesto, agrega Heisenberg, el biólogo no quedó satisfecho. Por supuesto, agregamos nosotros, eso no tiene la menor importancia.

Reflexión

Libros,
Mucho polvo,
Perdido en vana lucha,
Contra mi mismo.

Traductio ad Absurdum

El número del 22 de marzo pasado de la revista Ñ incluye un artículo llamado "El Borges de dos mundos". No sin perplejidad noté la similitud entre el episodio allí reseñado, una mala retraducción del poema de los dones, y algunas de las ideas consagradas por la Po.da acerca de las cuales me he referido hace ya algún tiempo.
Veamos la degeneración de los primeros versos del "Poema de los dones":

A

Nadie rebaje a lágrima o reproche

Esta declaración de la maestría

De Dios, que con magnífica ironía

Me dio a la vez los libros y la noche.

B
Nadie debería leer autocompasión o reproche
En esta declaración de la autoridad
De Dios que con tanta espléndida ironía
Me concedió libros y ceguera con un único toque.

Vano sería pretender excusar la ignorancia de los editores del diario El País. Sin embargo, algo puede decirse acerca de la banalidad de la denuncia. En "Las versiones homéricas", ensayo aparecido originalmente en 1932 y, junto a otros, en el volumen Discusión, Borges apunta: "La superstición de la inferioridad de las traducciones -amonedada en el consabido adagio italiano- procede de una distraída experiencia. No hay un buen texto que no parezca invariable y definitivo si lo practicamos un número suficiente de veces". En este sentido, las ideas de Borges acerca de la traducción (en otra parte defendería la superioridad de algunas traducciones por sobre el original) se acercan bastante a las que sostuviera Arlt en el célebre prólogo a Los Lanzallamas; aquel de la prepotencia de trabajo y el cross a la mandíbula literaria. ¿A qué tanto escándalo por una mala traducción si no se trata más que de una creación novedosa e igualmente legítima (aunque en nuestro caso se trate de una versión detestable: con un único toque)?
Que estemos en condiciones de indignarnos por dos versiones castellanas distintas de los versos citados es un azar y un capricho. En el mismo ensayo, JLB afirmó, luego de citar el primer párrafo del Quijjote, que no podría sino repudiar cualquier divergencia. "El Quijote, debido a mi ejercicio congénito del español, es un monumento uniforme, sin otras variaciones que las deparadas por el editor, el encuadernador y el cajista; la Odisea, gracias a mi oportuno desconocimiento del griego, es una librería internacional de obras en prosa y verso...".
Toda lectura de la mala traducción como producto de la globalización o de cualquier otro fenómeno contemporáneo es bizantina o escolástica. El concepto de "texto definitivo" no corresponde sino a la religión o al cansancio. En otro ensayo, que probablemente se encuentre aún en Otras inquisiciones, Borges defendió la doctrina de que un clásico es un texto que una o varias naciones han decidido leer como si en sus páginas todo fuera deliberado, fatal y profundo como el cosmos. Si, a través de las naciones o generaciones, el sentido de sus palabras es variable (como se sugiere en Pierre Menard) o se impone una traducción (como en el caso de la Odisea) el carácter clásico supone una paradoja: ser una clásico es imposible, a no ser en un lugar en un instante. Ningún texto se baña dos veces en el mismo río.
La indignación doble página de Andrés Neuman por la retraducción es un signo inequívoco del lugar de la obra borgeana. Quizás la respuesta a la paradoja se encuentre en el idealismo y la concepción del tiempo que Borges le adjudica; en las páginas de Shopenhauer, Hume o Berkeley, en "Nueva refutación del tiempo" o "Avatares de la tortuga". Si así fuera, ese instante en el que un texto es clásico sería todos los instantes y todo el tiempo. Del mismo modo, la universalidad no es otra cosa que una forma, virtuosa, de anonimato.

Las primeras visiones del mundo, cosmologías y cosmogonías. Cosmología y lugar geográfico.

Dios creó la tierra, pero la tierra no tenía sostén y así bajo la tierra creó un ángel. Pero el ángel no tenía sostén y así bajo los pies del ángel creó un peñasco hecho de rubí. Pero el peñasco no tenía sostén y así bajo el peñasco creó un toro con cuatro mil ojos, orejas, narices, bocas, lenguas y pies. Pero el toro no tenía sostén y así bajo el toro creó un pez llamado Bahamut, y bajo el pez puso agua, y bajo el agua puso oscuridad, y la ciencia humana no ve más allá de ese punto. Citado por J L Borges y M Guerrero en El libro de los seres imaginarios.

Un epígrafe es, inevitablemente, un pasaje de significación sugerente, de no más de dos líneas y al que no se hace mención explícita en el cuerpo del texto. Exceptuando lo primero, es manifiesto que no es tal aquí el caso. Este párrafo, no es un epígrafe, ni el epígrafe un párrafo, ni una pipa, ni una granada, ni algodones. Mucho menos una jirafa, un heliogábalo, o un hipogrifo; animal mítico que, según el diccionario, se compone de dos mitades, ambas de animales míticos compuestos de mitades de animales reales.

He elegido ser breve, la única dignidad, amén del uso de pantalones en lugares públicos, de quien sabe efímera su obra. Podemos observar en el texto anterior el modo, casi natural, en que la descripción o discurso sobre el cosmos se entrelaza con la cosmogonía, es decir, aquel sobre su origen, y, así, con los límites de la ciencia o el conocimiento humanos.
Desde hace miles de años, lo que para nosotros es la eternidad, somos inquilinos permanentes de la Tierra. Hemos, bajo los actuales u otros arbitrarios nombres, observado a los astros con cierta deferencia. Cielo y tierra han sido ámbitos separados y diferentes. Desde entonces, se han postulado interrogantes de carácter diverso, no obstante íntimamente relacionados: dónde habitamos, de dónde provenimos, qué leyes rigen, si es que alguna, los días, las noches y a nosotros mismos.
Respecto de estos interrogantes se han ensayado respuestas, y acerca del origen de ellas se han sostenido al menos dos posturas opuestas. La primera lo encuentra en un conjunto de necesidades, la segunda en un estado en el cual éstas ya han sido satisfechas. Se habría mirado hacia el cielo en busca de regularidades que fuesen de utilidad para la solución de un conjunto de problemas, o bien, una vez solucionados y ya con una motivación distinta. Pueden hallarse aparentes ejemplos de ambas cosas. Lo cierto es que no sabemos qué es lo que realmente ha ocurrido, ni tampoco es probable que lleguemos a saberlo algún día, por lo que la cuestión se torna ociosa y carente de interés; nada puede conocerse de lo que no hay.
El título del tema que debo desarrollar sugiere algún tipo de relación entre las cosmologías y los lugares geográficos. Intentaré de aquí en más elucidar este punto. En adelante, pasaré por alto los ejemplos, más allá de su ocasional mención. En primer lugar, la geografía (léase: las condiciones geográficas) no es suficiente para determinar una cosmología o cosmogonía en particular, para ello me baso en el hecho de la coexistencia en un mismo ámbito geográfico de cosmologías diferentes e incompatibles (los casos griego y egipcio son prueba suficiente). En segundo lugar, la geografía tampoco es necesaria, resultando en cambio muchas veces onerosa; qué cosa más arbitraria que la altura del Monte Egmont, el eco hábitat del tigre o esa escolástica distinción entre "tiempo" y "clima". Prueba de ello es el hecho de la existencia de una misma cosmología en lugares geográficos diversos.
Podría, sin embargo, pensarse la relación no entre los factores geográficos y las cosmologías, sino entre las disciplinas que de ellos se ocupan. En tal sentido, habría una relación entre geografía y cosmología en tanto estas disciplinas tuviesen presupuestos o metodologías relacionados.

Lo que se acaba de decir se puede interpretar de un modo fuerte. En ese caso, se afirmaría que, determinado un contexto, el estudio de las regularidades terrestres y las celestes debe, siempre, partir de supuestos comunes y operar con método análogo. Esta tesis es evidentemente falsa (ejemplo de ello es la concepción aristotélica o las contemporáneas de la astrofísica y la geografía social). La tesis débil sostendría que hay cierta inclinación o tendencia hacia la unificación o a la común inspiración (ceteris paribus, al ejemplo anterior). Entre ambas, en tal caso, lo sostenido es más plausible pero, además de probablemente falso, inocuo.
Hubiese querido también tratar la relación entre la explicación cosmogónica o mítica y la empírica o científica, las múltiples intersecciones y determinaciones entre ambas, pero ello excede con mucho este punto acerca del cual creo haber dicho suficiente. Id Est, y a modo de conclusión, la cosmología y el lugar geográfico no tienen ninguna relación significativa.